复旦大学 谢遐龄 教授
清代思想家戴震（1724—1777）能否归为理学家？学界意见不一，论者多认同戴震结束了理学。但此语可有二解：一是戴震完成了理学，为理学最后一人；二是戴震否定了理学，开辟了新阶段。依后解，戴震就不能算作理学家。笔者赞同后者，因为戴震否定了理学诸派的共同根基——理源于天而备于人，并开创了新的哲学路数，因此可以看作是否定理学。在这一意义上，戴震是不能归入理学家行列的。
一 戴震取消“理”之独立本体地位
无论主张“性即理”（如朱熹），还是主张“心即理”（如王阳明），“理”都被看作“如有物焉，得于天而具于心”。以“理”为标帜的理学之所以为理学，这是根本主张，为其立论根基。如果否定之，则理学不能成立。“得于天”由解说《中庸》“天命之谓性”证之。戴震《孟子字义疏证》开首就确立了理与情关系的学说：
问：古人之言天理，何谓也？
曰：理也者，情之不爽失也。未有情不得而理得者也。
怎样才可能情不爽失？戴震讲述：凡有所施于人、有所责于人，均须反躬而静思之，“以我絜之人，则理明”。“反躬”二字取自《乐记》论天理人欲段。“天理云者，言乎自然之分理也。自然之分理，以我之情絜人之情，而无不得其平是也。”关键词是“反躬”。反躬意思是“以我之情絜人之情”，目标是“情得其平”。
戴震在这一节引用《乐记》：“人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。”明确地把天命之性看作气禀，即朱熹（1130—1200）所谓“气质之性”。“欲”出自天性（气禀），性之欲必须得到满足——未有情不得而理得者也。毛病出在“好恶无节”。这个“节”是个关键词。怎样把握住“节”呢？反躬。
问：以情絜情而无爽失，于行事诚得其理矣。情与理之名何以异?
曰﹕在己与人皆谓之情，无过情无不及情之谓理。
“节”落实在无过无不及。戴震对中庸之道的解释迥异于朱熹。未发之中不是天理（仁义礼智，天命之性），而是“人生而静”“感于物而动”为其“欲”（欲念）的性（相当于张载、朱熹讲的气质之性）。欲引发情。理为情之中节。既云中节，在此就须指出，今日论者多喜引康德（I. Kant，1724—1804）讲儒学，常常引有关实践理性的学说，笔者认为不妥，当引“判断力批判”较妥。中节须依直感判断力。《孟子》中有一章堪称中国古代思想中论直感判断力的经典言论，即戴震紧接着的下文所引：
问：孟子云：“心之所同然者，谓理也，义也；圣人先得我心之所同然耳。”是理又以心言，何也？
曰：心之所同然始谓之理、谓之义；则未至于同然，存乎其人之意见，非理也，非义也。凡一人以为然，天下万世皆曰“是不可易也”，此之谓同然。
戴震这里对“同然”之义作了明确阐明：“然”是判断，“同然”是天下古今人们的共同判断。这就与朱、王的理解明确地划清了界线。王阳明（1472—1529）的理解最为偏离孟子（约前372—前289）的原义，指你心、我心、他心、圣人之心皆有相同的心体，称作心体之同然。戴震不把心看作体（＝天理＝仁义礼智），而把心看作下判断的能力或开展思维活动者。朱熹比王阳明解说得稍近孟子原义：“‘同然’之‘然’如‘然否’之‘然’，不是虚字。当从上文看。盖自口之同嗜、耳之同听而言，谓人心岂无同以为然者？只是理义而已。故‘理义悦心，犹刍豢之悦口’。”朱子讲“‘同然’之‘然’如‘然否’之‘然’，不是虚字”，明确“然”之判断义，比王阳明解说得确切。王阳明“心体之同然”一语，“然”是虚字——心体之同而已。然而，下文“人心岂无同以为然者？只是义理而已”则差矣。同以为然才成义理，并非先备有共同的义理在心方同以为然。换句话说，义理来源于同然，并非来源于天命，反对朱熹主张“理得之于天而具于心”。
戴震明确地认定：“理”之源并非天命之性，而是百姓于情之不爽失之同然。用今日哲学用语讲述，戴震所谓“理”，即由直感判断力得到的共同感。“理”在理学中的基石地位取消了。他进一步揭示：按理学主张，必定导致以意见代替天理，造成祸国殃民之后果。
二 理之来源及戴震在方法上的创新
既已否定“理”与生俱来地备于心，就须回答“理”从何处来、怎样来的问题。这就是说，戴震面临着自创新说的要求。《孟子字义疏证》设问曰：
问：以意见为理，自宋以来莫敢致斥者，谓理在人心故也。今曰理在事情，于心之所同然，洵无可疑矣；孟子举以见人性之善，其说可得闻欤？
戴氏此书的写法，在设问中展示思路。理在事情；还须经过心之同然。要求从孟子的性善学说中展开论证。
不过，从答问中看，《孟子》书中的资源显然不够了。这里最大的理论难题是，斥责宋儒“于气禀之外增一理义之性，归之孟子”为非，在《孟子》中不易找到根据。戴震不得不征引曾子（前505—前435）。虽然这一手法显得不太纯粹，甚至可说不够醇厚，但比起今儒列曾子与思孟于同一道统之中、讨论孔孟之间时却绝少引用《大戴礼记》，脚跟还算站稳的。创新即寓于此焉。
戴震的答问起始就划分“血气”“心知”两个概念。他写道：
孟子言“口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉；至于心独无所同然乎”，明理义之悦心，犹味之悦口，声之悦耳，色之悦目之为性。【案：引述孟子言论，引申其义为：平列心知、血气，均视为性。此处隐含有调和荀、孟的意味；亦可看作综合四端、七情意味。】味也、声也、色也在物，而接于我之血气；理义在事，而接于我之心知。【案：提出“血气”“心知”两个概念。感觉来源于血气能力与物的相关；理义来源于心知能力与事情的相关。此处隐隐有康德划分“自然”“自由”两大领域的意思。】血气心知，有自具之能：口能辨味，耳能辨声，目能辨色，心能辨夫理义。【案：血气、心知均作心智能力看，可与康德哲学划分感觉能力、知性能力作比，但不相当。康德言感性，既有感觉，又有感性形式（空间、时间）。戴震不作知识论研究，未有那样细致。且戴氏所谓理义，基本上属道德领域。故而心辨理义之“辨”字究竟何解，当细思之。】味与声色，在物不在我，【案：此言差矣。味与声、色既在物，亦在我。可与洛克（J. Locke，1632—1704）哲学论第一性质、第二性质的学说比较。进一步说，味、声、色除物理的外，还有审美的意思。】接于我之血气，能辨之而悦之；其悦者，必其尤美者也；【案：此戴震哲学稍显薄弱处。与戴震生于同年的康德区分“悦”“美”为两个截然不同层面的概念，高明许多。或曰：此汉语的“美”“悦”均为主观感受义所致。此辩护词不能成立。孟子言理义悦心，“悦”字已指客观义的共通感。戴震前说论“同然”为“天下万世皆曰”，明确主张其客观义，故而此处不得不认作戴震不够精密。】理义在事情之条分缕析，接于我之心知，能辨之而悦之；其悦者，必其至是者也。【案：辨之，判断力之判断，运用反思的判断力；如此才有相应的愉悦感。不可解作理论理性之判断，运用规定的判断力。此处亦显示戴震认为道德意义的上的理义源于直感判断力。】
以上用关系明确、节省篇幅的加案语方式，初步展现《孟子字义疏证》的独创性与粗疏处。下面，再从戴震引述《曾子天圆》篇进一步展现其独创性：
子产言“人生始化曰魄，既生魄，阳曰魂”；【案：截取品物、生人学说，先从子产（？—前522）引出“魄”“魂”二概念，完成由物到人的概念转化。注意：确定了魄对阴、魂对阳之关联。】曾子言“阳之精气曰神，阴之精气曰灵，神灵者，品物之本也”。【案：续从曾子引出神、灵二概念。曾子此说，原为论气怎样化生为万物所立，故曰品物之本。现在要转用于论证心智能力，因而须运用概念推衍法（参较黑格尔概念辩证法），从原概念部分内涵出发打几个转身，引申至目标概念——此即创造性发展。与子产论人相接，还算绵密。注意：确定了魄—阴—灵、魂—阳—神之关联。】盖耳之能听，目之能视，鼻之能臭，口之知味，魄之为也，所谓灵也，【案：这里的困惑在于，不太容易确定魄、灵究竟何所指。“灵”意义较明确：精气。“魄”指气还是重点在存在体义？】阴主受者也；【案：注意，这个“受”字改曾子原有的“化”字，可与康德哲学感受性对应。阴阳原义主要为气之运行态，或亦解释为气。吾臆：气即一气，何必分阴气、阳气两种气？分阴、分阳者，运行态之分也。然而此处言其为主受者，义转为心智能力。】心之精爽，有思辄通，魂之为也，所谓神也，阳主施者也。【案：这个“施”字要紧。曾子论品物，施义为赋予物形，甚或解释为分形质。戴震转用于论心知，可与康德哲学自发性对应。至此，确定了魄—阴—灵—受、魂—阳—神—施两个系列的关联。】主施者断，【案：断，判断也。康德论知性为自发性，意思是提供知识、概念的形式——施也；也阐发其规定的判断能力。戴震不涉知识论。此处断当指反思的判断能力，即直感判断力。】主受者听，故孟子曰：“耳目之官不思，心之官则思。”是思者，心之能也。【案：注意：戴震用“心”字明确区别于感官，但一般不与知性对举，而与直感判断力相当。】
戴震这里引申古代气学，把子产、曾子相关学说发展为心智能力学说，为其创新。
下面，再引出“精爽”“神明”两个概念：
“凡血气之属，皆有精爽。”“精爽……无蔽隔，无弗通，乃以神明称之。”“人之异于禽兽者，虽同有精爽，而人能进于神明也。”精爽，即今所谓认识能力，意义较泛。戴震用“照”“察”两个概念进一步讲述认识能力。照义比拟于光，有强弱远近之分；是否清晰，又以察义拟之。“故理义非他，所照所察者之不谬也。何以不谬？心之神明也。”照、察均指心之活动。神明则指人之所以高于禽兽的认识能力——判断力。前已言理义在事。照、察均指对事的认识活动。故而此处所讲的判断力属于感性判断力（西学一般译为“审美判断力”，笔者译为“直感判断力”，人们通常称之为“直觉能力”）。理义就是照察诸事、运用直感判断力得到的判断——康德哲学称作反思的判断。
戴震概括曰：“理义岂别若一物，求之所照所察之外；而人之精爽能进于神明，岂求诸气禀之外哉！”理义是心智活动所产的判断，不是独立的存在物。而心智能力来源于气禀。气禀有存在义；理义不可看作异于气禀、甚或先于气禀的存在物。理义来源于人的认识能力正确使用。
戴震更引申孟子“理义之悦我心，犹刍豢之悦我口”之悦义，显驳前儒曲解，曰“非喻言也”！曰“凡人行一事，有当于理义，其心气必畅然自得；【案：对比康德哲学愉快情感。】悖于理义，心气必沮丧自失。【案：康德哲学不快情感。】以此见心之于理义，一同乎血气之于嗜欲，皆性使然耳。”这与康德第三批判主张感性判断力与情感能力相当，完全一致。康德用于对美的情感，戴震沿袭孟子，用于对道德的情感。对孟子这一思想发挥得如此透彻的前所未见，戴震真善读书者。
戴震又说：“耳鼻口之官，臣道也；心之官，君道也；臣效其能而君正其可否。”应其前所引孔子论血气未定、方刚、既衰各人生阶段，心知当如何戒之。此说较前说有进展：有了区分悦、美之可能性。味、声、色诸感觉，有愉悦感官一层意思，还有美感一层意思。感官愉悦，人各有所好。然而论及美食、美乐、美色，则天下有公论，不单纯感官确定（戴震所谓血气），须由直感判断力确定（戴震所谓心知）。只是戴震关注点在道德，故曰“理义非他，可否之而当，是谓理义。”以此解释《诗》“有物有则”，“则”为事物中的理义，非如理学家主张的“则”为形而上之理，独立存在并由天命而具于心。
总之，戴震引古义回答“理”怎样得来，是纯正的儒学。“施”“受”为关键词；中西哲学的对接处，或在此乎？
三 论天道，揭示朱熹以理为道之非
《宋史》列传有《道学》篇，朱熹列名焉，是归朱熹之学为道学。“道学”之称，沿用久矣。我辈今日称朱学为理学，缘其以理为本也。“理”可等同于“道”否？戴震有辨。
戴震论天道曰：道，犹行也；气化流行，生生不息，是故谓之道。《易》曰：“一阴一阳之谓道。”《洪范》：“五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。”行亦道之通称。《诗·载驰》：“女子善怀，亦各有行。”《毛传》云：“行，道也。”《诗·竹竿》﹕“女子有行，远兄弟父母。”《郑笺》云：“行，道也。”举阴阳则赅五行，阴阳各具五行也；举五行即赅阴阳，五行各有阴阳也。《大戴礼记》曰：“分于道谓之命，形于一谓之性。”言分于阴阳五行以有人物，而人物各限于所分以成其性。阴阳五行，道之实体也；血气心知，性之实体也。有实体，故可分；惟分也，故不齐。古人言性惟本于天道如是。
戴震此处言论极为纯正。天道又称易道，戴震诉诸原典，征引《周易》《尚书》，淳儒也。戴震称“古人言性惟本于天道如是”，确凿无疑。
戴震又设问：《易》曰：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”程子云：“惟此语截得上下最分明，元来止此是道，要在人默而识之。”后儒言“道”，多得之此。朱子云：“阴阳，气也，形而下者也；所以一阴一阳者，理也，形而上者也；道即理之谓也。”朱子此言，以道之称惟理足以当之。今但曰“气化流行，生生不息”，乃程、朱所目为形而下者；其说据《易》之言以为言，是以学者信之。然则《易》之解可得闻欤？
戴震通过设问，把程、朱原话概括为“以道之称惟理足以当之”，由于其以《周易》为证，引出揭示其曲解《周易》的驳论。
戴震作答曰：气化之于品物，则形而上下之分也。形乃品物之谓，非气化之谓。《易》又有之：“立天之道，曰阴与阳。”直举阴阳，不闻辨别所以阴阳而始可当道之称，岂圣人立言皆辞不备哉？一阴一阳，流行不已，夫是之谓道而已。古人言辞，“之谓”“谓之”有异：凡曰“之谓”，以上所称解下……《易》“一阴一阳之谓道”，则为天道言之，若曰道也者一阴一阳之谓也。凡曰“谓之”者，以下所称之名辨上之实……《易》“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，本非为道器言之，以道器区别其形而上形而下耳。“形”谓已成形质，形而上犹曰形以前，形而下犹曰形以后。如言“千载而上，千载而下”。《诗》：“下武维周。”《郑笺》云﹕“下，犹后也。”阴阳之未成形质，是谓形而上者也，非形而下明矣。器言乎一成而不变，道言乎体物而不可遗。不徒阴阳非形而下，如五行水火木金土，有质可见，固形而下也，器也；其五行之气，人物咸禀受于此，则形而上者也。《易》言“一阴一阳”，《洪范》言“初一曰五行”，举阴阳，举五行，即赅鬼神；《中庸》言鬼神之“体物而不可遗”，即物之不离阴阳五行以成形质也。由人物逆而上之，至是止矣。六经与孔、孟之书并没有理气之辨，而是后儒创言之，遂以阴阳属形而下，实失道之名义也。
这段解说天道基本原理的论述，极其重要。由于“形而上”“形而下”是现今中国哲学界的常用词，也即活在今日中国思想中的重要概念，辨析之就有现实意义。
朱子“阴阳，气也，形而下者也；所以一阴一阳者，理也，形而上者也；道即理之谓也”语，把阴阳归为形而下者，大谬。其论法也武断，似是根据程子“惟此语截得上下最分明”的模棱两可之说引申。戴震驳论则就《周易》文本作语义辨析，扣住阴阳、上下解说。天道即“一阴一阳，流行不已”，精辟、准确。“形而上犹曰形以前，形而下犹曰形以后”。其认定朱子“以阴阳属形而下，实失道之名义也”，严厉。
在此需指出的是，时下流行的以“形而上学”译西文“metaphysika”，乃是一误用。盖因亚里士多德（Αριστοτέλης，前384—前322）“metaphysika”所讨论的第一原理，不归于形、即归于质，皆形而下者。故而亚氏的“metaphysika”与形而上者毫无关系，译为“形而下学”更为妥当。此中西哲学差异之大关节，不可轻忽。
还要特别指出的是，“五行”一词也有指形而上者之用法。“五行水火木金土，有质可见，固形而下也，器也”，然而，“其五行之气，人物咸禀受于此，则形而上者也”。或许，误解阴阳为形而下者之气缘于此？世俗所谓已成形质之阴气、阳气误导之？此处容或可辩。五行之气，不如说成气之五种运行方式。气，一也，未见五者。然而，在中国思想中，气之五种运行，或更确切地说，五行各有阴阳，十种运行，不化为实质，医学、相学皆无从建立。戴震语“阴阳五行，道之实质也”有待进一步推究、发挥。
戴震区分形而上下，以气化、品物。气化，即气之一阴一阳，仍为形而上者。如此立论，是针对朱熹以气之阴阳为形而下者，关键词是形而上下之“形”。戴震指出：“形乃品物之谓，非气化之谓。”理学之失，其在兹乎？
至此，朱熹理气说之不合《易》理，确定无疑矣。
综上所述，戴震对理学根基的清扫，甚为坚实。破则有之，立也可观，虽然粗疏，大略已现。血气心知之受、施，具有开创之功。《孟子字义疏证》可称为否定理学的奠基之作。
转自南国学术
